Conferência do cardeal Gianfranco Ravasi, presidente do Pontifício Conselho
para a Cultura, por ocasião do Átrio dos Gentios realizado em Budapeste,
Hungria, na Universidade Corvinus, entre os dias 4 e 6 de fevereiro, com o tema
Moral, economia e sociedade secular no século XXI.
O texto foi publicado no
sítio do Pontifício Conselho para a Cultura, 06-02-2014. A tradução é de Moisés
Sbardelotto.
O horizonte temático
sugerido pelo trinómio "moral, economia, sociedade secularizada" –
ou, ampliando o olhar, "fé, cultura, sociedade" – é evidentemente
imenso e admite infinitos percursos de análise e múltiplos resultados de
avaliação e de síntese. Não há dúvida, portanto, de que a nossa reflexão poderá
ser apenas emblemática, dentro da qual se abrem espaços em branco, passíveis de
mais e amplas considerações.
Uma premissa
Iniciamos com uma
premissa. "Economia" é uma palavra grega que significa "a lei da
casa" do mundo, na qual devem ser consideradas sobretudo as pessoas antes
de qualquer realidade financeira. Finanças e economia não são, portanto,
sinônimos. O elemento fundamental é reconhecer que a figura central que domina
o horizonte é a pessoa humana. As finanças são apenas um instrumento que deve
estar a serviço da economia, que é a regra da vida social da humanidade
inteira.
Em momentos difíceis, há
a necessidade de reencontrar alguns valores culturais e éticos fundamentais. Como
homem da Igreja e como exegeta bíblico, gostaria de partir da visão cristã
profundamente inervada dentro da sociedade e da cultura, de modo a constituir
uma presença imprescindível nelas. De fato, como se sabe, a tese central do
cristianismo é a Encarnação: "O Verbo se fez carne" (João 1, 14). Portanto,
no cristianismo, tem-se um entrelaçamento entre fé e história e, por isso, um
contato entre religião e vida política e social.
Tratar, portanto, de um
tema semelhante diz respeito aos próprios fundamentos da experiência
judaico-cristã e, portanto, da Bíblia, que, dentre outras coisas, também é o
"grande Código" da nossa cultura ocidental. Goethe considerava o
cristianismo como a "língua materna" da Europa, porque representa uma
espécie de "imprinting" que todos nós carregamos conosco. Para
alguns, talvez, pode ser um peso; para muitos, ao invés, continua sendo uma
herança preciosa. Pois bem, para desenvolver o tema, embora de modo
simplificado, nos confiaremos a quatro componentes ou princípios emblemáticos
fundamentais, deixando entre parênteses outros igualmente relevantes.
1. O princípio
personalista
A primeira concepção
radical que propomos poderia ser definida como o "princípio
personalista". O conceito de pessoa, a cujo nascimento também contribuíram
outras correntes de pensamento, adquire no judaico-cristão uma configuração
particular através de um rosto que tem um duplo perfil e que agora
representamos, referindo-nos a dois textos bíblicos essenciais que são quase o
incipit absoluto da antropologia cristã e da própria antropologia ocidental.
O primeiro texto provém
do Génesis 1, 27, portanto, das primeiras linhas da Bíblia: "Deus criou o
homem à sua imagem; à imagem de Deus ele o criou; e os criou homem e
mulher". Aparece aqui a primeira dimensão antropológica: ela é
"horizontal", ou seja, a grandeza da natureza humana está situada na
relação entre homem e mulher. Trata-se de uma relação fecunda que nos torna
semelhantes ao Criador ("imagem de Deus"), porque, gerando, a
humanidade, em certo sentido, continua a criação. Eis, então, um primeiro elemento
fundamental: a relação, o ser em sociedade é estrutural para a pessoa. O ser
humano não é uma mônada fechada em si mesma, mas é por excelência um "eu
ad extra", uma realidade aberta. Só assim ele alcança a sua plena
dignidade, tornando-se a "imagem de Deus". Essa relação é constituída
pelos dois rostos diferentes e complementares do homem e da mulher que se
encontram (é relevante a esse respeito a reflexão de Levinas).
Permanecendo ainda no
âmbito desse primeiro princípio personalista fundamental, passemos a outra
dimensão não mais horizontal, mas "vertical", que ilustramos
recorrendo ainda a outra frase do Gênesis: "O Senhor Deus modelou o homem
com o pó do solo". Isso é típico de todas as cosmologias orientais e é uma
forma simbólica para definir a materialidade do homem. Mas se acrescenta:
"E soprou nas suas narinas um sopro de vida, e o homem tornou-se um ser
vivente" (2, 7).
Para intuir o verdadeiro
significado do texto, é necessário voltar ao original hebraico: nishmat hayyîm,
locução que ocorre 26 vezes no Antigo Testamento e, curiosamente, é aplicada
somente a Deus e ao ser humano, nunca aos animais (rûah, o espírito, a alma, o
sopro vital, para a Bíblia, ao invés, está presente também nos animais). Essa
categoria antropológica específica é explicada por uma passagem do livro
bíblico dos Provérbios: a nishmat hayyîm no ser humano é "uma lâmpada do
Senhor, que ilumina as profundezas do ser" (20, 27).
Como se pode imaginar,
mediante tal simbólica, chega-se a representar a capacidade do ser humano de se
conhecer, de ter uma consciência e até mesmo de entrar no inconsciente (o
hebraico usa a imagem forte de "câmaras escuras do ventre"). Trata-se
da representação da interioridade última, profunda, aquela que a Bíblia em
outros pontos descreve simbolicamente com os "rins". O que, portanto,
Deus insufla em nós? Uma qualidade que só Ele tem, e que nós compartilhamos com
Ele e que podemos definir como "autoconsciência", mas também
"consciência ética". Logo depois, de fato, ainda na mesma página
bíblica, o ser humano é apresentado sob "a árvore do conhecimento do bem e
do mal", uma árvore evidentemente metafórica, metafísica, ética, como
representação da moral.
Temos, assim,
identificada outra dimensão: o ser humano possui uma capacidade transcendente
que o leva a estar unido "verticalmente" com Deus mesmo. É a
capacidade de penetrar em si mesmo, de ter uma interioridade, uma intimidade,
uma espiritualidade. A dupla representação ético-religiosa da pessoa até agora
descrita na relação com o próximo e com Deus poderia ser delineada com uma
imagem muito sugestiva de Wittgenstein, que, no prefácio do Tractatus
Logico-Philosophicus, ilustra o escopo do seu trabalho.
Ele afirma que a sua
intenção era investigar os contornos de uma ilha, ou seja, o ser humano circunscrito
e limitado. Mas o que ele descobriu no fim foram as fronteiras do oceano. A
parábola é clara: se caminharmos sobre uma ilha e olharmos apenas para um lado,
para a terra, conseguimos circunscrevê-la, medi-la e defini-la. Mas, se o olhar
é mais vasto e completo, e se volta também para o outro lado, descobrimos que
naquela linha de fronteira também batem as ondas do oceano. Substancialmente,
como afirmam as religiões, na humanidade, há um entrelaçamento entre a finitude
limitada e algo de transcendente, ou como se quiser defini-lo.
2. O princípio de
autonomia
O segundo princípio do
mapa socioantropológico ideal que estamos delineando é paralela ao anterior e
é, como aquele, duplo. Poderia ser chamado "de autonomia", e, para
ilustrá-lo, recorreremos a um texto que é fundamental não só na religiosidade,
mas também na própria memória da cultura ocidental, embora nem sempre tenha
sido corretamente interpretado. Trata-se de uma celebérrima passagem
evangélica: "Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus"
(Mateus 22, 21).
Uma formulação lapidar, o
único verdadeiro pronunciamento político-social de Cristo, enquanto todos os
outros são mais indiretos e menos explícitos. Para compreender corretamente
essa afirmação, é preciso entrar na mentalidade semita que recorre muito
frequentemente às chamadas "parábolas em ação", através das quais a
mensagem é formulada com um gesto, com uma série de comportamentos simbólicos,
e não só com as palavras.
Cristo, de fato, no
início, diz aos seus interlocutores: "Mostrem-me a moeda", fazendo
seguir uma pergunta fundamental: "De quem é a imagem e a inscrição?".
E a resposta é: "De César". Em consequência: "Dai a César o que
é de César". A primeira parte da frase de Cristo reconhece, portanto, uma
autonomia à política. Uma verdadeira concepção cristã deveria sempre excluir
qualquer tipo de teocracia sagrada. Não pertence ao autêntico espírito cristão
a união entre trono e altar, embora na história, infelizmente, o cristianismo a
tenha favorecido em muitas ocasiões.
A concepção jurídica
islâmica na forma mais conhecida da shariyyah é estranha ao espírito cristão: o
Código de Direito Canônico não pode ser automaticamente o código do direito
civil ou penal, assim como a carta constitucional de um Estado nacional não pode
ser o Evangelho. Trata-se de realidades que devem permanecer sempre bem
distintas. A política, a economia, a sociedade civil têm o seu próprio espaço
de autonomia, dentro do qual se desenvolvem normas, escolhas, atuações dotadas
de sua própria imanência, nas quais outros âmbitos externos não devem
interferir.
Mas as palavras de Cristo
não terminam aí: há uma segunda parte implícita, sempre baseada no tema da
"imagem". Jesus, de fato, perguntando de quem é a "imagem"
a propósito da moeda, indiretamente faz referência ao texto bíblico citado
acima referente ao ser humano como "imagem" de Deus. Eis, então, uma
segunda dimensão: a criatura humana deve, sim, respeitar as normas próprias da
polis, da sociedade, mas, ao mesmo tempo, não deve se esquecer de que é dotada
de uma dimensão adicional. Esse é o âmbito específico da religião e da moral,
na qual surgem as questões da liberdade, da dignidade humana, da realização da
pessoa, da vida, da interioridade, dos valores, do amor.
Todos esses temas têm a
sua própria autonomia específica e não admitem prevaricações e abusos por parte
do poder político-econômico. Se fato, se é verdade que não deve haver uma
teocracia, é igualmente inadmissível uma estatolatria que incumba
secularisticamente sobre o outro âmbito, esvaziando-o ou até mesmo anulando-o. É
fácil compreender como é complexa e até mesmo árdua a declinação concreta dessa
autonomia, assim como o contraponto entre essas duas esferas, porque único é o
sujeito ao qual ambas se dedicam, ou seja, a pessoa humana, individual e
comunitária.
3. O princípio de
solidariedade, justiça e amor
Chegamos assim ao
terceiro princípio que é fundamental para o cristianismo e para todas as outras
religiões, embora com ênfases diferentes. Voltamos ao retrato do rosto humano,
que, como dissemos, tem a dimensão de homem e de mulher, ou seja, tem como base
a relação interpessoal. No capítulo 2 do Gênesis, a verdadeira hominização não
ocorre apenas com a citada nishmat hayyîm, que torna a criatura transcendente;
também não ocorre somente com o Homo technicus que "dá o nome aos
animais", ou seja, se dedica à ciência e ao trabalho.
O homem está realmente
completo em si mesmo quando encontro – como diz a Bíblia – "uma ajuda que
lhe seja semelhante", em hebraico, kenegdô, literalmente "que esteja
diante dele" (2, 18.20). O homem, portanto, tende para o alto, para o
infinito, para o eterno, para o divino, segundo a concepção religiosa, e pode
tender também para baixo, para os animais e a matéria. Mas torna-se realmente
ele mesmo somente quando se encontro com "os olhos nos olhos" do
outro. Eis de novo o tema do rosto. Quando encontra a mulher, ou seja, o seu
semelhante, ele pode dizer: "Esta é realmente carne da minha carne, osso
dos meus ossos" (2, 23), é a minha própria realidade.
E aqui temos o terceiro
ponto cardeal que formulamos com um termo moderno, cuja substância está na
tradição judaico-cristã, isto é, "o princípio da solidariedade". O
fato de que são todos "humanos" é expressado na Bíblia com o vocábulo
"Adão", que, em hebraico, é ha-'adam, com o artigo (ha-), e significa
simplesmente "o homem". Por isso, existe em todos nós uma
"adamicidade" comum.
O tema da solidariedade,
então, é estrutural à nossa realidade antropológica de base. A religião
expressa essa unitariedade antropológica com dois termos que são duas
categorias morais: justiça e amor. A fé assume a solidariedade, que também está
na base da filantropia secular, mas vai além. De fato, de acordo com o
Evangelho de João, na última noite da sua vida terrena, Jesus pronuncia uma
frase estupenda: "Não há maior amor do que aquele que dá a vida pela pessoa
que ama" (João 15, 13).
Evitando longas análises,
embora necessárias, ilustramos agora, simbolicamente, em chave religiosa, as
duas virtudes morais da justiça e do amor com dois exemplos referentes a
culturas religiosas diferentes.
O primeiro exemplo é um
texto surpreendente que diz respeito à justiça: "A terra – [é o tema da
destinação universal dos bens e, portanto, da justiça] – foi criada como um bem
comum para todos, para os ricos e para os pobres. Por que, então, ó ricos,
vocês se arrogam um direito exclusivo sobre o solo? Quando ajudas o pobre, tu,
rico, não lhe dás o que é teu, mas lhe restituis o que é dele. De fato, a
propriedade comum que foi dada em uso a todos, só tu a usas. A terra é de
todos, não só dos ricos. Portanto, quando tu ajudas o pobre, tu restituis o que
lhe é devido, não dispensas um dom teu". Realmente sugestiva essa
declaração, que remonta ao século IV e é formulada por Ambrósio de Milão, no
seu escrito De Nabuthe.
Esse forte senso da
justiça deveria ser um aviso e um espinho que a fé insere no flanco da
sociedade, o anúncio de uma justiça que é implementada na destinação universal
dos bens. Ela não exclui um saudável e equitativo conceito de propriedade
privada, que, no entanto, continua sendo apenas um meio – frequentemente
contingente e insuficiente – para aplicar o princípio fundamental do dom
universal dos bens a toda a humanidade por parte do Criador. Nessa linha,
querendo recorrer mais uma vez à Bíblia, é espontâneo ouvir novamente a voz de
autoridade e severa dos Profetas (leia-se, por exemplo, o poderoso livreto de
Amós, com as suas pontuais e documentadas denúncias contra as injustiças do seu
tempo).
O segundo testemunho que
queremos evocar refere-se ao amor e, no espírito de um diálogo inter-religioso,
tomamo-lo do mundo tibetano, mostrando assim que as culturas religiosas, embora
diferentes, no fundo, têm pontos de encontro e de contato. Trata-se de uma
parábola em que se imagina uma pessoa que, caminhando no deserto, entrevê algo
de confuso ao longe. Por isso, começa a ter medo, já que, na solidão absoluta
da estepe, uma realidade obscura e misteriosa – talvez um animal, uma fera
perigosa – só pode inquietar. Avançando, o viajante descobre, porém, que não se
trata de uma fera, mas sim de um homem. Mas o medo não passa, ao contrário,
aumenta com o pensamento de que aquela pessoa pode ser um ladrão. No entanto, é
forçoso prosseguir, até que se está na presença do outro. Então, o viajante
levanta os olhos e, com surpresa, exclama: "É o meu irmão que eu não via
há tantos anos!".
A distância gera temores
e pesadelos; o homem deve se aproximar do outro para vencer esse medo, por mais
compreensível que seja. Recusar-se a conhecer o outro e a encontrá-lo equivale
a renunciar àquele solidário que dissolve o terror e gera a verdadeira
sociedade. Aqui floresce o amor que é o apelo mais alto do cristianismo para a
edificação de uma polis diferente (a referência óbvia é ao célebre hino paulino
ao ágape-amor, presente no capítulo 13 da Primeira Carta aos Coríntios).
4. O princípio de verdade
O vocábulo
"cultura" tornou-se, em nossos dias, uma espécie de palavra-chave que
abre as fechaduras mais diversas. Quando o termo foi cunhado, no século XVIII
alemão (Cultur, que depois se tornou Kultur), o conceito subjacente era claro e
circunscrito: ele abraçava o horizonte intelectual alto, a aristocracia do
pensamento, da arte, do humanismo. Há décadas, no entanto, essa categoria se
"democratizou", ampliou as suas fronteiras, assumiu características
antropológicas mais gerais, no rastro da conhecida definição criada em 1982
pela Unesco, tanto que já se adota o adjetivo "transversal"para
indicar a multiplicidade de âmbitos e experiências humanas que ela
"atravessa".
É nessa luz que se
compreendem as reservas feitas pelo sociólogo alemão Niklas Luhmann, convicto
de que o termo "cultura" é "o pior conceito jamais
formulado", e a ele ecoaria o colega norte-americano Clifford Geertz,
quando afirmaria que "ele é destituído de toda capacidade
heurística". No entanto, essa indeterminação, ou, se quiserem,
"generalismo" nos traz de volta para a concepção clássica, quando
estavam em vigor outros termos sinonímicos muito significativos: pensamos no
grego paideia, no latino humanitas, ou no nosso "civilização".
Nesse ponto, é natural
entrar – embora sempre de modo muito essencial – na questão do nexo mais
específico e das interações entre as diversas culturas que entram em contato
entre si. Ora, foi justamente no século XVIII o alemão, em que – como dito
acima – havia sido cunhado o termo Cultur/Kultur, que também se começou a falar
de "culturas" no plural, lançando assim as bases para reconhecer e
compreender esse fenômeno que agora é definido como
"multiculturalidade".
Quem abriu esse caminho
foi Johann Gottfried Herder com as suas “Ideias sobre a filosofia da história
da humanidade” (1784-1791). A emergência de um pluralismo cultural – com
algumas simplificações – via se cruzarem etnocentrismo e interculturalidade. De
fato, foi constante a oscilação entre esses dois extremos, e nós ainda somos
testemunhas disso.
O etnocentrismo se
exaspera em âmbitos políticos ou religiosos de marca integralista, agarrados
ferozmente à convicção do primado absoluto da própria civilização, em uma
escala de gradações que chegam até a depreciação de outras culturas classificadas
como "primitivas" ou "bárbaras". Lapidar era a afirmação de
Tito Lívio nas suas Histórias: "Guerra existe e sempre existirá entre os
bárbaros e todos os gregos" (31, 29). Essa atitude é reproposta nos nossos
dias sob a fórmula do "choque de civilizações", codificada no já
famoso livro de 1996 do cientista político Samuel Huntington, falecido em 2008,
“O choque de civilizações e a reconstrução da ordem mundial”.
Nesse texto, eram
listadas oito culturas (ocidental, confuciana, japonesa, islâmica, hindu,
eslavo-ortodoxa, latino-americana e africana), enfatizando as suas diferenças,
de modo a disparar no Ocidente um sinal de alarme para a autodefesa do próprios
tesouro de valores, assediado por modelos alternativos e pelos "desafios
das sociedades não ocidentais". Era significativa nessa visão a intuição
de que, sob a superfície dos fenômenos políticos, econômicos, militares,
tinha-se um núcleo duro e profundo de matriz cultural e religiosa. É certo,
porém, que, se adotarmos o paradigma do "choque de civilizações",
entra-se na espiral de uma guerra infinita, como Tito Lívio já havia intuído.
A perspectiva mais
correta, tanto humanista, quanto teologicamente, é, ao invés, a da
interculturalidade, que é uma abordagem bem diferente da
"multiculturalidade". Ela se baseia no reconhecimento da diversidade
como um florescimento necessário e precioso da raiz comum "adâmica",
mas sem perder a própria especificidade. Propõe-se, então, a atenção, o estudo,
o diálogo com civilizações antes ignoradas ou remotas, mas que agora se assomam
prepotentemente em uma ribalta cultural até agora ocupada pelo Ocidente
(pense-se, além do Islã, na Índia e na China), uma exposição que é favorecida
não só pela atual globalização, mas também por meios de comunicação capazes de
atravessar todas as fronteiras (a rede informática é o seu símbolo capital).
Essas culturas,
"novas" para o Ocidente, exigem uma interlocução, muitas vezes
imposta pela sua presença imperiosa, tanto que já se tende a falar de
"glocalização" como novo fenômeno de interação planetária. Portanto,
deve-se falar de um compromisso complexo de debate e de diálogo, de intercâmbio
cultural e espiritual.
Chegamos, assim – depois
desse longo itinerário preliminar nas várias dimensões do conceito de
"cultura" – ao quarto princípio, que denominaremos com um termo que
se tornou, se não obsoleto, certamente uma fonte de equívocos e de contraste, o
de "verdade". A cultura, de fato, se fundamenta essencialmente no
conhecimento que envolve justamente o importante perfil da verdade, categoria
base do conhecer.
Se seguirmos o percurso
cultural desses últimos séculos, podemos dizer que o conceito de verdade se
tornou cada vez mais subjetivo, até chegar ao "situacionismo" do
século passado. Pense-se, por exemplo, na famosa frase bastante significativa e
muitas vezes citada, retirada do Leviatã de Hobbes: Auctoritas, non veritas
facit legem. Em última análise, é esse o princípio do contratualismo, segundo o
qual a autoridade, seja civil, seja religiosa, pode decidir a norma e,
portanto, indiretamente, a verdade, com base nas conveniências da sociedade e
nas vantagens do poder.
Tal concepção fluida da
verdade já está bastante assumida, basta pensar na antropologia cultural. O
filósofo francês Michel Foucault, estudando as diversas culturas, convidava
calorosamente a acentuar essa dimensão subjetiva e mutável da verdade,
semelhante a uma medusa cintilante, que muda de aspecto continuamente, de
acordo com os contextos e as circunstâncias. Esse subjetivismo é
substancialmente o que Bento XVI chama de "relativismo": é curioso
notar como a pensadora norte-americana Sandra Harding imitava a célebre frase
do Evangelho de João (8, 32): "A verdade vos libertará", afirmando,
ao contrário, em um conhecido livro seu, que "A verdade não vos
libertará", já que ela é concebida como uma capa de chumbo, como uma
pré-compreensão, como uma esterilização da dinamicidade e da incandescência do
pensamento.
Todas as religiões, e em
particular o cristianismo, ao invés, têm uma concepção transcendente da
verdade: a verdade nos precede e nos excede; ela tem um primado de iluminação,
não de domínio. Embora o pensamento de Theodor Adorno fosse em uma direção bem
diferente, é sugestiva uma expressão sua tirada dos Minima moralia. O filósofo
alemão fala da verdade comparando-a à felicidade e declara: "A verdade não
se tem; se está nela", ou seja, estamos imersos nela. Musil, no seu famoso
romance O homem sem qualidades, faz com que o protagonista diga uma frase
interessante: "A verdade não é como uma pedra preciosa que se coloca no
bolso. A verdade é como um mar no qual imergimos e navegamos".
Fundamentalmente,
trata-se da clássica concepção platônica expressada no Fedro, mediante a imagem
da "planície da verdade": a biga da alma corre nessa planície para
conhecê-la e conquistá-la, enquanto, na “Apologia de Sócrates”, para além das
objeções que alguns especialistas poderão fazer no que concerne à tradução da
passagem em questão, lê-se: "Uma vida sem busca não vale a pena ser
vivida", e é justamente esse o itinerário a ser feito no horizonte
"dado" da verdade.
Desse ponto de vista, as
religiões são claras: a verdade tem um primado que nos supera, a verdade é
transcendente; a tarefa do ser humano é ser peregrino dentro do absoluto da
verdade. E isso é tão decisivo a ponto de fazer com que o cristianismo aplique
a Cristo a identificação com a verdade por excelência (João 14, 6: "Eu sou
o Caminho, a Verdade e a Vida").
Conclusão
A tetralogia de
princípios que delineamos de modo discursivo certamente não esgota a
complexidade das relações e das próprias tensões que intercorrem entre fé,
cultura e sociedade. Poder-se-ia anexar outros princípios, igualmente
relevantes e delicados. Pensemos, por exemplo, em outra tetralogia que se
poderia desenvolver e que condiciona fortemente o debate contemporâneo sobre o
tema: a categoria "natureza", o conceito de "bem comum", a
questão da relação ética-direito, a perspectiva projetual da
"utopia".
Essa foi apenas uma
introdução nossa, um pouco óbvia, a quatro eixos antropológicos. No centro, de
fato, há sempre a pessoa humana na sua dignidade, na sua liberdade e autonomia,
mas também na sua relação fora de si mesmo e, portanto, rumo à transcendência. Manter
unidas as várias dimensões da criatura humana no âmbito da vida social e
política muitas vezes é difícil, e a história hospeda uma constante atestação
das crises e das dilacerações.
Porém, a necessidade de
manter juntas "simbolicamente" (syn-bállein) essas diferenças é
indiscutível, se quisermos edificar uma polis autêntica, não despedaçada
"diabolicamente" (dià-bállein) em fragmentos fundamentalisticamente
opostos um ao outro. É isso que delineamos sinteticamente, em conclusão,
recorrendo a outro testemunho de índole ético-religioso derivado mais uma vez
de uma cultura diferente da nossa ocidental. Referimo-nos a um setenário
proposto por Gandhi que define de modo fulgurante essa
"simbolicidade" de valores necessária para impedir a destruição da
convivência social.
O ser humano se destrói
com a política sem princípios;
O ser humano se destrói
com a riqueza sem fadiga e sem trabalho;
O ser humano se destrói
com a inteligência sem sabedoria;
O ser humano se destrói
com os negócios sem moral;
O ser humano se destrói
com a ciência sem humanidade;
O ser humano se destrói
com a religião sem fé [o fundamentalismo ensina];
O ser humano se destrói
com um amor sem sacrifício e doação de si mesmo.
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